La sesión convoca a un grupo más reducido que la anterior, en parte por dispersión propia de un grupo de residentes en pleno proceso de elección de plazas. La consigna que había propuesto al cierre de la sesión anterior —ser skinnerianos por un mes, entrar en el autor con todo lo que dice antes de criticarlo— sirve de apertura tácita para lo que viene.
Hay que hacer el amor sabiendo más o menos lo que funciona. Pero hay que hacer el amor.
Juan introduce un guiño autobiográfico que se revelará nuclear más adelante: la primicia de que ha presentado una consulta formal al Colegio sobre las declaraciones de una catedrática (Froxán), declaraciones que él considera —y argumenta a lo largo de la sesión— herencia directa, frase por frase, de las tesis skinnerianas que el grupo está leyendo. La sesión, por tanto, no se queda en lectura académica: el texto está vivo en una controversia profesional actual.
Una voz abre con una imagen que vertebrará buena parte del debate. Ya en el vídeo preparatorio Juan había contrastado a Freud y Skinner mediante una metáfora: Freud sería sismo —algo que ocurre desde abajo, que sacude—, Skinner sería misil —algo que viene de arriba y dirige.
El misil de Skinner te da las lecciones, te quiere mandar, te dice lo que tienes que pensar. Frente al tono más horizontal de las Cinco Conferencias, Skinner suena como quien tiene la verdad absoluta y la administra desde arriba.
Hay algo admirable en la pretensión de dotar a la psicología de fundamentos epistemológicos sólidos. El problema es que en el camino Skinner amputa partes del fenómeno que no le convienen para el estándar de cientificidad que ha decidido adoptar, y lo hace de manera artificial.
Juan retoma esto y formula la jugada retórica del libro: la crítica que Skinner dirige a la "filosofía tradicional" —la psicomagia, la superstición, la atribución a esencias— es razonable y se la compraríamos casi todos. El problema es que después de esa crítica, que sirve como mecanismo de demolición del adversario, Skinner cuela su programa entero como si fuera la única alternativa posible. Falsa dicotomía.
Skinner adopta una posición muy científica en lo retórico, pero luego no le interesa el nivel explicativo o de justificación. Solo predicción y control. Sin embargo, en algunos pasajes reconoce que hay que tener en cuenta los estados internos —el segundo eslabón en el esquema A-B-C, donde A son las causas externas, B el estado interno y C la conducta— y en otros afirma que pasarlos por alto no afecta a la relación entre A y C.
Skinner está saltando de un problema epistemológico (no puedo observar B) a una afirmación ontológica (B no es necesario, no existe a efectos prácticos). Cualquiera con un mínimo de lógica sabe que esa inferencia no se sostiene.
Juan señala otra inconsistencia interna del texto, más fina y por eso más reveladora. Skinner ataca a Freud por hacer deducciones —el psicoanálisis, dirá, parte de inferencias y no de observaciones puras—, pero él mismo, en los capítulos más nucleares de su programa, habla todo el rato de "creencias arraigadas" en sus adversarios para explicar por qué no aceptan su visión. Es decir: una creencia arraigada produce una conducta (la resistencia al conductismo). Y eso, traducido al lenguaje propio, es cognitivismo, no conductismo. Skinner no puede salir del esquema mentalista que pretende abolir.
Una voz formula con elegancia lo que es probablemente el problema epistemológico más grave del programa skinneriano: Skinner ha construido un sistema sin fisuras, en el sentido en el que Popper denunciaba al psicoanálisis. Si una conducta no se explica por los antecedentes, es que aún no se han encontrado todas las variables relevantes. Hay siempre hipótesis auxiliares. Nunca hay fallo.
Juan lo reconoce inmediatamente y lo nombra: es la crítica popperiana al psicoanálisis aplicada con simetría exacta al conductismo radical. Lo paradójico es que el propio Skinner usa esa misma estructura argumentativa para descartar a Freud.
El bloque más denso de la sesión —y probablemente el más formativo, en tanto cruza teoría, ética profesional y práctica clínica— gira en torno a un caso que Juan trae a la mesa como primicia: la consulta formal que él mismo ha presentado al Colegio sobre las declaraciones de una catedrática del campo en un evento público reciente.
Las declaraciones, según Juan, son herencia directa de los primeros capítulos del libro que el grupo acaba de leer: la idea de que la ciencia tiene su propia sabiduría, de que el conocimiento de las relaciones causales legitima la intervención, de que la voluntad o la autodeterminación del paciente son contingencias prescindibles. La discusión abre el punto crítico: ¿puede un conductista radical, fiel al programa que Skinner enuncia en estos capítulos, trabajar honestamente en un sistema sanitario?
Cuando Juan pregunta al grupo si es legítimo intervenir sobre alguien por el solo hecho de conocer los mecanismos de su conducta, las respuestas brotan con naturalidad: no, eso vulnera la autodeterminación; aunque las supieras, está en manos del paciente, no se le puede tratar como un robot al que entrenas y desentrenas.
Lo que el grupo está articulando es el principio de autonomía. Y aquí viene lo importante: ese principio es una herencia médica, no científica, que ellos —los residentes— han mamado indirectamente. Skinner no lo hereda. No es un médico ni un terapeuta. Para él los principios bioéticos son contingencias que dependen de la cultura de refuerzo. Un conductista radical que no haya pensado esto chocará inevitablemente con la práctica asistencial, no porque esté científicamente equivocado, sino porque el marco asistencial no es una cuestión de ciencia.
El momento más memorable de la sesión llega cuando Juan, para ilustrar lo que sería un terapeuta conductista radical en una relación asistencial, monta una pequeña escena. Confiesa a los residentes —en parte en serio, en parte como dramatización pedagógica— que ha estudiado a cada uno de ellos antes de la sesión, que ha buscado información, que sabe qué resortes activa cada cosa que dice, y que ha diseñado la sesión para que acaben pensando lo que él quiere que piensen. Pregunta cómo se sienten.
Sin control. Y la conecta inmediatamente con un fenómeno cotidiano que reconoce como aplicación masiva del programa skinneriano: TikTok como programa de reforzamiento intermitente optimizado para capturar atención.
La intuición es buena, pero Juan la afina con un giro decisivo: lo de TikTok es impersonal. Lo que él acaba de hacer en sesión, no. Aquí hay alguien que dice "yo, soy yo el que está moviendo los hilos". La diferencia entre el conductismo aplicado de manera distribuida —algoritmos, instituciones— y el conductismo radical aplicado por una persona en una relación asistencial es exactamente la frontera donde la propuesta de Skinner se vuelve éticamente inadmisible.
Hay un debate genuino dentro del propio principio de transparencia, y Juan se detiene a abrirlo en lugar de cerrarlo rápido. El argumento de Skinner sobre la reactancia no es trivial: si yo transparento la intervención y eso provoca que el sujeto se resista, esa resistencia tiene un coste técnico real.
Pero la respuesta de Juan no es simplemente que la transparencia es innegociable por principio. Eso sería correcto y plano. Lo que Juan señala es más fino: Skinner trata la reactancia como un problema epistemológico —ruido en el experimento, interferencia que hay que limpiar para mejorar el control— cuando en realidad es un dato ontológico. El hecho de que el sujeto se resista a ser controlado en cuanto sabe que lo están controlando no es un artefacto del método. Es información sobre qué es un sujeto.
Skinner construye una ciencia de la conducta que pretende predecirla y controlarla, y descubre que cuando el sujeto sabe que está siendo controlado, la conducta cambia de manera sistemática. Su respuesta no es preguntarse qué dice eso sobre el sujeto, sino: hay que ocultarlo mejor. El único contexto en que su sistema funciona plenamente es aquel en que el sujeto no sabe que está dentro del sistema.
Una voz formula una observación que reorganiza por completo la conversación: hoy se hace lo mismo que critican a Skinner, pero al revés. Skinner amputaba las variables internas porque no las podía observar. La psicología clínica contemporánea —cognitivista, biologicista— amputa las variables externas (vivienda, clase social, género, cultura, reparto desigual de cuidados) porque son demasiado amplias, demasiado poco investigables, demasiado caras de intervenir. Y se concentra en cogniciones, valores, creencias irracionales, como si el problema estuviera siempre dentro.
Juan recoge la observación y le da peso, pero introduce una complicación: el problema no es solo estructural —de qué escuela prevalece en cada época— sino dependiente del contexto en que opera el propio terapeuta. La misma persona, con la misma paciente, va a tirar de una dimensión u otra según dónde esté parada.
Dentro de consulta, las variables externas tienden a desaparecer, sencillamente porque no puedes hacer nada con ellas. Fuera de consulta, en un foro crítico, ocurre exactamente lo contrario: se habla solo de esas condiciones y se pierde de vista todo lo interno. El mismo terapeuta, el mismo caso, dos contextos distintos, dos puntos ciegos distintos. Y la ironía es que se puede estar convencido, en cada uno de esos contextos, de estar siendo riguroso.
Juan describe un perfil que define como su "caso estrella", uno que vuelve sesión tras sesión y que considera estadísticamente dominante en su consulta pública: mujer de unos treinta y tantos años, con un hijo y deseo de tener un segundo, saliendo de la baja maternal, trabajando, con conflictos con el marido —que no ayuda y reclama—, ocupándose en solitario del cuidado de un padre enfermo porque los hermanos no aparecen, sin recursos económicos para pagar ayuda externa.
La sintomatología es la previsible: nudo en el estómago, sensación de ahogo, rumiación constante, dificultad de concentración, pérdida de la lectura como afición. Niveles de tensión sostenidamente altos.
La pregunta crítica: ¿esto es trastorno de ansiedad generalizada o es preocupación adaptativa porque la mujer tiene motivos sobrados para preocuparse? Es la decisión que separa derivación a trabajador social de programa de tratamiento, intervención farmacológica de no intervención.
El trastorno adaptativo no me lo creo. Solo se puede ver algo adaptativo si uno se queda en la superficie. Si te vas a comer con esa mujer, en dos horas de charla ves de todo: trauma, patrones disfuncionales de personalidad, sufrimiento que deforma la manera de estar en el mundo. Dos horas con una persona y nadie ve trastorno adaptativo.
Juan en sesiónUna voz formula la pregunta que recoge todo el bloque: cada uno a su manera es reduccionista; ¿hacia dónde deberíamos ir? La respuesta de Juan es, como él mismo anticipa, polémica. Lleva años pensándolo y solo ve dos salidas. La primera: que todo esté articulado en una misma mente —una figura híbrida que no existe formalmente, internista y psicoterapeuta a la vez. La segunda: equipos multidisciplinares de verdad, equipos de diagnóstico diferencial donde mentes diversas piensan juntas un mismo caso.
Y aquí concede algo que cambia la temperatura: en este punto preciso, Skinner tiene razón. Era monista. Odiaba a los dualistas. Y tenía razón porque la separación cuerpo-mente, la separación psicología-medicina, son artificios disciplinares, no realidades. La crítica al programa skinneriano no se puede confundir con una defensa del dualismo nostálgico que Skinner combatía.
El cierre temático de la sesión es el bloque más personal de Juan, porque conecta directamente con su tesis doctoral. Lleva el debate teórico al terreno donde su investigación opera: la sintomatología que la psicología clínica ha clasificado como agorafobia y que, vista desde la otorrinolaringología, lleva décadas llamándose "síndrome de supermercado" sin que ninguna de las dos disciplinas se moleste en hablarse.
Hay sintomatología agorafóbica que no proviene de un condicionamiento clásico ni de conductas de seguridad, sino de una alteración del sistema vestibular —el sistema del equilibrio. La explicación no está en el antecedente: está en el B, en el segundo eslabón. Si tú expones a una persona con enfermedad de Ménière a la situación temida, no va a mejorar nunca, porque la causa de la inestabilidad no es el aprendizaje sino una lesión funcional del sistema vestibular. Ningún análisis funcional puede dar cuenta de eso.
Para hacer tangible la idea, Juan propone un experimento conceptual. Imagina que estás de pie en el borde de un abismo. ¿Cómo te sientes? Asustada. Ahora imagina que estás tumbada boca abajo, mirando exactamente al mismo abismo. ¿Cómo te sientes? Más tranquila. ¿Por qué?
Lo que mide el cuerpo no es la distancia hasta el fondo del abismo, sino la distancia desde tus ojos hasta el suelo. Cuando estás de pie, tu miedo no es a caer al abismo: es a caer al suelo, a perder el equilibrio.
El cuerpo no respeta las divisiones disciplinares. Si tú no estudias otorrino, neurología, fisiología del equilibrio, vas a clasificar como agorafobia algo que es lesión vestibular, y vas a tratar lo que no es y a dejar sin tratar lo que es. La división psicología-medicina es nuestra, no del cuerpo.
Una voz formula casi al final la pregunta que la sesión ha estado costeando todo el rato sin enunciar: si rompes la asociación entre calidad asistencial y evidencia científica, pones el mundo de la sanidad patas arriba.
La respuesta de Juan reorganiza el debate. La práctica asistencial —dice— no es ciencia. Es tecnología, en el sentido que Bunge da al término en su Filosofía para médicos. No estamos haciendo ciencia en consulta. Y este es el primer error: confundir los dominios. Ciencia, tecnología y ética son dominios de conocimiento distintos, irreducibles entre sí. Cuando un conductista radical traduce la ética a un problema científico —lo que es científico será ético, lo no científico será ineficaz y por tanto malo—, está colapsando los tres niveles.
La distinción que Juan defiende es más fina. La práctica asistencial tiene que estar informada por la ciencia, sí. Pero informada no es lo mismo que condicionada. La diferencia entre informar y condicionar es exactamente la diferencia entre saber y obedecer. Y aquí llega la metáfora de cierre:
Hay que hacer el amor sabiendo más o menos lo que funciona. Pero hay que hacer el amor.
Juan en sesión · cierreNadie hace el amor consultando manuales, nadie come consultando ensayos clínicos en cada bocado, nadie juega al tenis pensando en la pronación exacta del antebrazo. La pretensión de pensar científicamente la conducta humana en el momento mismo de la conducta es autodestructiva. La conducta deja de funcionar.
Querer controlar todo el rato al otro, querer entender todo el rato al otro en función de lo que tú haces y de lo que está pasando, es exactamente la posición que el programa skinneriano implícitamente pide al terapeuta. Y esa posición, fuera del laboratorio, es invivible.